] 可见这同样是在讲天的创生性：四时行于天，万物生于天。

54傅佛果著、陶德民译：《内藤湖南：政治与汉学（1866—1934）》，第185—186页。它与《文史通义》相比，虽不能算是名著，但它说明这样的名著虽不可能连续出现，但隔一段时间总会有人想到它，并立志复兴它。

但是，相较于王国维今日家喻户晓的名气，张尔田则鲜为人知，渐为学术史遗忘。8《内藤湖南全集》第十一卷，第447页。内藤湖南对中国文化充满热情，从1899年开始多次造访中国，与彼时众多中国政学两界名流硕学往复交流，其中就有张尔田。历史书势必发展成为这样的著作，章学诚在一百五十年前早已提出来了这一论断。例如，他认为夏代因缺乏可以确证的材料，加之出土的文物中几乎没有夏代的东西，这一现象延续到殷代，所以明晰的中国文化是从殷代开始的，那之前不过是开天辟地传说性的东西。

周公集诸圣之成以行其道，而孔子尽其道以明其教，故隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师，盖言制作之为圣，而立教之为师，【27】意义自然不同。32《史微·明教》，孙文阁、张笑川编：《中国近代思想家文库：张尔田、柳诒徵卷》，第164—165页。里面无处出，便结成个地在中央。

[56]所谓性，即理也是指，人物之性是天理的内在化与具体化，人得天理为人之性，物得天理为物之性。（27）安卿问：体与魂有分别，如耳目是体，聪明便是魄。人心则语默动静，变化不测者也。[56] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。

[95] 当然，心之工夫问题也是朱子非常关注的问题。[94] 李明辉：《朱子对人心道心的诠释（上）》，《鹅湖月刊》第387期（2007年第9期），第17页。

对于朱子的魂魄，日本学者木下铁矢认为：朱熹等人对于身体的理解是，在眼、耳等感觉接收器中充满了被称为‘魄的特别清澈之‘气，拥有‘感应的能力，对于外界的事物，能够以‘感到—应对的形式将该事物的情报接受性地复制下来。李明辉在《朱子对人心道心的诠释》中对陈来这一理解也提出了质疑。若其所具之理、所行之用合而言之，则是易之有太极者。本文赞同张岱年这一判定。

这句话的意思是：知觉之理与构成心之气相结合（理与气合），便形成心（气聚成形），由是此心便有知觉能力（便能知觉）。简言之，朱子的心性论是其理气论之缩影，犹如小宇宙之于大宇宙。因此，从严格意义上说，陈来和李明辉所争论的问题实质上是两个不同的问题，陈来关注的是心的运行机理及功能问题，而李明辉关注的是心的构成问题。他说：天地变化运动的总体称为易（易本为变易），天地运动变化所以根据之理称为道，各种具体的运动变化称为神。

魂者气之神，魄者体之神。朱子说：（9）人之所以生，理与气合而已。

既然人是由理气构成，那么作为人身之一部分的心又是由什么构成的呢？朱子对这个问题并没有直接回答。[85] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2422页[86] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2433页。

那么，陈来认为朱子的心是什么呢？陈来说：从哲学上看：对于思维心理活动来说，心是一个标志现象总体的范畴，性则是一个标志本质的范畴。然而，朱子的心实有着极其复杂的面相，不易把握。[77]可见，明命即是明德，明命是就天赋予人而言，明德是就是人得之而言。朱子所谓天地之间，有理有气。[27]又说：在肯定心为‘神明知觉的前提下，朱子特别重视的心的特质是‘具众理‘主于身‘应万事‘统性情。[11]对于上述7条材料，李明辉说：《语类》云：‘心者，气之精爽。

牟宗三、唐君毅、钱穆、劳思光、刘述先、蔡仁厚、李明辉等主张朱子的心属于气。一是从心之对待看[88]，即从体用上看，朱子认为性为心之体、情为心之用，心贯通体用而兼性情。

[37]这里的明德显然是指心，因为只有心才有虚灵不昧的特性和具众理而应万事的功能。1993年，李明辉在《朱子论恶之根源》中对陈来的观点进行反驳，认为朱子的心属于气。

所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。理与气合，便能知觉一句实省略了故有心一类的意思。

[74]木下这里说的团块显然是指精爽之气或者说是魂魄。这也是人之眼睛之所以能视、耳朵之所以能听、心之所以能记忆（人之视能明，听能聪，心能强记底）的原因。所谓性是未动，情是已动，心包得已动未动。[65] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第6页。

对这两个问题，朱子都给以了否定的回答。心则统性情，该动静而为之主宰也[90]即此之意。

朱子的心主要是指表现为心统性情的思维意识活动系统，以及此思维意识活动系统在运行时表现出来的以知觉为主的功能。因此，朱子常说自天之所赋与万物言之，故谓之命。

我们知道，在朱子那里，理气论主要是用理—气来解释事物之生成，指万物皆由理和气共同构成。由是，该物就具有了该物之形体，并会表现出该物所具之特性。

另一方面，朱子反对心即理说，认为心与理不属于同一层。由此可见，朱子把人身体的某些特殊部位称之为气，并且认为此气又可以称之为魂。[50] 陈淳著，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第11页。[55] 成中英：《论朱子哲学的理学定位与其内含的圆融和条贯问题》，见钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》，台北：中研院中国文哲研究所筹备处，1993年，第313页。

而可见可感的形躯则是由相对浑浊之气构成的，作为人之形躯重要组成部分的血则可以称之为魄（质）。那么，朱子论心时关注的焦点究竟是心的构成问题，还是心的运行机理及功能问题？朱子的心究竟是属于气，还是既不属于理也不属于气，还是理气之合？当朱子用精爽精灵来说心时，此心是否无哲学意义？究竟是应该用理—气模式来理解朱子的心，还是应该用易—道—神模式来理解朱子的心？这些问题都值得进一步思考和探究。

朱子认为，理气共同构成心之后，心在运行活动时会表现出构成此心之理和构成此心之气两个方面的特性。它或许是组成朱熹哲学体系的所有理论里最不清晰的一部分。

从哲学问题上看，心的构成是宇宙生成论问题，心的运行机理及功能是心性论问题。情与心与才，便合着气了。